Los fundamentos históricos e ideológicos del racismo “respetable” de la izquierda francesa
bouamamas
La
liberación del discurso islamófobo y el paso al acto desde los atentados de
enero de 2015 en Francia revelan la magnitud del “racismo respetable” en el
seno de la izquierda francesa. Sin embargo, esta problemática no es nueva:
tomas de postura en favor de una ley sobre el uso del pañuelo en la escuela en
2004, apoyo más o menos asumido a las intervenciones imperialistas en
Afganistán, Irak, y Libia, temática de la integración para pensar las
cuestiones relacionadas con la inmigración, enfoque dogmático del laicismo
disociado de los retos sociales, la lista es larga, etc.
Estos pocos ejemplos contemporáneos de
posturas de organizaciones y partidos que afirman ser de “izquierda” e incluso
de “extrema izquierda” son un eco de otros más lejanos: ausencia o denuncia
ambigua de la colonización, ausencia o ambigüedad del apoyo a las luchas de
liberación nacional de la década de 1950, silencio ensordecedor durante décadas
sobre las masacres coloniales, desde la conquista del 17 de octubre de 1961
pasando por los crímenes de Madagascar (1947), de Camerún (1955-1960). Son
tales las constantes entre ayer y hoy que nos parece necesario buscar sus
causas ideológicas y materiales. Hay legados incómodos que conviene hacer
visibles, de lo contrario se reproducen las mismas trampas ideológicas y llevan
a las mismas cegueras y a los mismos callejones sin salida políticos.
Una hegemonía cultural asentada desde el
siglo XIX
La hegemonía cultural es un concepto
propuesto por Antonio Gramsci para describir la dominación cultural de las
clases dominantes. El concepto se inscribe en el análisis de las causas de la
ausencia de desarrollo de las revoluciones anunciadas por Marx para los países
industrializados de Europa a pesar de haberse verificado las conclusiones
económicas de Marx (crisis cíclicas, pauperización de la clase obrera, etc.).
La hipótesis de Gramsci es que este “fracaso” de las revoluciones obreras se
puede explica por medio de la influencia de la cultura de la clase dominante sobre
la clase obrera y sus organizaciones. La clase dominante sin duda domina por
medio de la fuerza, pero también por medio de un consentimiento producido
culturalmente de las personas dominadas. La hegemonía cultural de la clase
dominante se instaura a través del Estado y de sus herramientas culturales
hegemónicas (escuelas, medios de comunicación, etc.) para hacer que la clase
dominada adopte los intereses de la clase dominante. Por consiguiente, la
noción de hegemonía cultural describe el conjunto de los procesos de producción
del consenso a favor de las clases dominantes.
La radicalidad de las luchas de clases en la
historia francesa (revolución antifeudal radical en 1789-1793, insurrección de
julio de 1830, revolución de febrero de 1848 y por último, y sobre todo, la
Comuna de París) llevó a la clase dominante a comprender muy pronto que no se
podía asegurar su poder únicamente por la fuerza de las armas y de la
represión, lo que Gramsci denomina la dominación directa. El proceso de
construcción de un “relato nacional” se llevó a cabo para asegurar la hegemonía
cultural de la clase dominante, su dominio indirecto. Los ingredientes de este
relato nacional son esencialmente la difusión de “leyendas nacionales”:
pensamiento de la Ilustración, Revolución francesa y Declaración de los
Derechos Humanos, escuela republicana y laicismo, etc. A diferencia del mito,
la leyenda se basa en algunos hechos históricos identificables que se
absolutizan. El proceso de creación de la leyenda se lleva a cabo por medio de
la ocultación de las contradicciones y retos sociales, la negación de la
historia y la transformación de resultados históricos (con sus contradicciones
y sus límites) en características permanentes y específicas de la
“francesidad*”, del “genio francés”, del “modelo francés”.
Dado que el objetivo de la hegemonía cultural
es producir consenso a favor de las clases dominantes, las leyendas nacionales
se producen y difunden, por supuesto, para las clases dominadas y sus
organizaciones: modelo francés de laicismo, modelo francés de integración,
pensamiento de la Ilustración como característica típicamente “francesa”,
abolición de la esclavitud como voluntad del Estado francés y no como resultado
de la lucha de las personas esclavas, colonización francesa que se considera
diferente de las demás por sus aspectos “humanitarios” y “civilizadores” etc.
La cuestión no es, por tanto, la del juicio de los hechos, de los hombres y de
las opiniones del pensamiento de la Ilustración o de la Revolución francesa,
por ejemplo. En cambio, hay que preguntarse por las causas y los efectos
contemporáneos de mantener un enfoque no crítico, no historicizado,
esencializado. Sin este enfoque crítico las leyendas de la clase dominante se
inscriben como otras tantas evidencias en las lecturas de la realidad
contemporánea, se convierten en representaciones sociales que deforman la
realidad, producen unas lógicas de pensamiento que impiden comprender los retos
sociales y las contradicciones sociales. Sin ser exhaustivo, abordemos dos de
las leyendas de la hegemonía cultural construida en el siglo XIX y que han
impregnado enormemente a las organizaciones de “izquierda”.
La absolutización del pensamiento de la
Ilustración y de la Revolución francesa
La Ilustración designa una corriente de ideas
filosóficas en Europa que conoció su apogeo en el siglo XIX. Esta corriente se
caracteriza por un llamamiento a la racionalidad y la lucha contra el
oscurantismo. De lo que se trata al liberar al hombre de la “ignorancia” y de
la superstición es de hacerle pensar por sí mismo y convertirlo así en adulto.
Estas dimensiones comunes a los diferentes filósofos de la Ilustración no
impiden su heterogeneidad. La filosofía de la Ilustración está recorrida de
corrientes que se corresponden a los diversos intereses sociales de la época.
Así, la absolutización del pensamiento de la Ilustración empieza por la
homogenización de un pensamiento contradictorio. Pero la filosofía de la
Ilustración también está limitada históricamente. Se despliega no como una
lógica pura sino como una lógica de pensamiento inscrita en una época precisa.
Esta es, además, la primera crítica que le hacen Marx y Engels, los cuales se
encargan de ponerla en correspondencia con los intereses sociales que la
suscitan y la llevan
“Los filósofos franceses del siglo XVIII,
precursores de la Revolución, apelaban a la razón como juez único de todo lo
que existe. Había que establecer un Estado razonable, una sociedad razonable y
había que eliminar sin compasión todo lo que contradecía a la razón eterna. Vimos
igualmente que esa eterna razón no era en realidad más que el intelecto
idealizado del ciudadano medio que entonces cristalizaba en burgués. Por eso
cuando la Revolución francesa hubo realizado esa sociedad y ese Estado de la
razón, la nuevas instituciones, por racionales que fueran en comparación con la
situación anterior, no resultaron en modo alguno razonables en sentido
absoluto. El Estado de la Razón acabó en un atasco” (1).
Los derechos humanos, por su parte, se
caracterizan como derechos de un hombre abstracto, de un hombre burgués, de un
hombre egoísta**: “El hombre real solo se reconoce bajo el aspecto del
individuo egoísta y el hombre verdadero solo bajo el aspecto del ciudadano
abstracto” (2).
Desde esta primera crítica del universalismo
de la Ilustración otras vinieron a completarla a semejanza de la crítica
feminista que destaca “los presupuestos androcéntricos, racistas, económicos y
antropológicos de la filosofía europea de la Ilustración”(3). También se ha
denunciado el carácter etnocéntrico del pensamiento de la Ilustración:
“Ahí donde leemos «hombre», «humanidad»,
«ciudadanía», de lo que nos habla la Ilustración es de la humanidad blanca y
europea. Sin duda en la Ilustración [hay], sin embargo, los primeros destellos
de nuestros valores, a condición de ignorar la trata, la negritud, la
esclavitud”(4).
Así, el universalismo de la Ilustración
parece muy poco universal en lo interno (universalismo masculino del derecho al
voto hasta 1944, universalismo que excluye a los obreros del derecho al voto
hasta 1848) y en lo externo (Código Negro, Código del Indígena, etc.).
Lo que persigue la clase dominante a través
de la absolutización del pensamiento de la Ilustración y de la Revolución
francesa es presentar la historia francesa no como el resultado de
enfrentamientos sociales sino como resultado del despliegue de un “genio” o de
una “especificidad” francesa transversal a las diferentes clases sociales.
Habría así unas características propiamente francesas que situarían a esta
nación por encima de las demás, por delante de las demás, a la vanguardia de la
emancipación y de la civilización. En resumen, se trata de producir un complejo
chovinista para canalizar las luchas sociales en un momento en el que se
llevaba a cabo una colonización violenta del mundo. Por desgracia, en gran
parte ha tenido éxito la ofensiva ideológica cuyo objetivo era arraigar la idea
de una excepcionalidad/superioridad francesa. Así es, por ejemplo, cómo Karl
Marx se burla de la pretensión de la “izquierda francesa” de su excepcionalidad
lingüística y republicana:
“Los representantes de «Jeune France» ( no
obreros ) defendieron el punto de vista de que toda nacionalidad y la
propia nación son «prejuicios anticuados». Stirnerismo peoudhoniano. Dividir
todo en pequeños «grupos» o «comunas» que forman después una «alianza», pero no
un Estado. Y mientras se produce esta individualización de la humanidad se
desarrolla el correspondiente «mutualismo», la historia deberá detenerse en
todos los demás países y el mundo entero habrá de esperar a que los franceses
maduren para la revolución social. Entonces harán ante nuestra vista este
experimento y el resto del mundo, vencido por la fuerza de su ejemplo, hará lo
mismo. […] Los ingleses se rieron mucho cuando empecé mi discurso diciendo que
nuestro amigo Lafargue y otro que han abolido las nacionalidades nos
hablaban en francés , es decir, en un idioma incomprensible
para nueve décimas partes de los reunidos. Más adelante insinué que Lafargue,
sin darse cuenta de ello, entiende, al parecer, por negación de las
nacionalidades su absorción por la ejemplar nación francesa” (5).
La construcción del consenso colonialista
La ofensiva ideológica de la clase dominante
creó el espacio mental que permitió la colonización. Tanto la imagen de las
demás culturas y civilizaciones difundida por el pensamiento de la Ilustración
y ampliada por la Tercera República como la idea de ser la vanguardia de la
humanidad prepararon la mentalidad para la conquista:
“Existe un espacio mental que, en cierto
modo, es anterior a la instauración del orden colonial, un espacio compuesto
esencialmente por esquemas de pensamiento a través de los cuales se reconstruye
la división entre los occidentales y los demás – los esquemas Puro/Impuro,
Bien/Mal, Saber/Ignorancia, Don de Amor/Necesidad de Amor. La percepción del
Otro como un ser en la infancia de la humanidad, confinado a las tinieblas de
la ignorancia como la incapacidad para contener sus pulsiones informa el
pensamiento colonial y el conocimiento antropológico” (6).
De hecho, la oposición a las guerras de
conquista colonial fue débil y tardía a la vez. Las pocas voces anticoloniales
como las Georges Clémenceau y de Camille Pelletan fueron aisladas y marginales.
La impregnación colonial es profunda, como atestigua el informe adoptado en el
congreso interfederal de África del Norte del Partido Comunista en septiembre
de 1922:
“La emancipación de los indígenas de Argelia
solo podrá ser la consecuencia de la revolución en Francia [...]. La propaganda
comunista directa entre indígenas argelinos es actualmente inútil y peligrosa.
Es inútil porque los indígenas no han alcanzado todavía un nivel intelectual y
moral que les permita acceder a las concepciones comunistas. […]. Es peligrosa
[…] porque provocaría el abandono de nuestras agrupaciones” (7).
Sin duda la dirección del PCF condenó estas
posturas y poco después la militancia comunista demostró su internacionalismo
al oponerse a la guerra del Rif en 1925, pero su simple existencia atestigua la
impregnación del imaginario colonial hasta en la izquierda más radical de la
época. El resto es conocido: abandono de la consigna de independencia nacional
a partir del Frente Popular, promoción de la Unión Francesa después de 1945,
votación a favor de los poderes especiales en 1956***. A pesar de estas
posturas, el PCF fue el único que tuvo periodos anticoloniales consecuentes. La
Sección Francesa de la Internacional Obrera (SFIO), por su parte, es
abiertamente colonialista:
“A excepción de algunas individualidades
«anticolonialistas», la mayoría del Partido Socialista se adhiere a la idea de
una colonización «humana, justa y fraternal», y se niega a apoyar los
nacionalismos coloniales que incitan el odio de los pueblos, favorecen el
feudalismo o la burguesía indígena” (8).
Unos legados incómodos todavía activos
En el centro del pensamiento de la
Ilustración y después del discurso colonial hay un enfoque culturalista que
divide al mundo en civilizaciones jerarquizadas, explica la historia y sus
conflictos eliminando los factores económicos y justificando las intervenciones
militares “por el bien” de los pueblos así agredidos. De este modo, se trata de
emancipar al otro a su pesar y por la fuerza en caso necesario. Se trata de lo
que en otra parte hemos denominado el “racismo respetable” cuya justificación
se basa en grandes valores y en la emancipación de la propia persona racizada.
Hay que constatar que esta lógica está lejos
de haber desaparecido en la izquierda francesa. Incluso se ha extendido al
margen de las cuestiones internacionales puesto que también funciona en el
trato de las cuestiones vinculadas a las personas francesas procedentes de la
colonización. Veamos algunos ejemplos. El primero es el de la lógica
integracionista todavía muy presente en la izquierda. Esta lógica es una clara
muestra del culturalismo binario propio del pensamiento de la Ilustración.
Según esta perspectiva, las dificultades que padecen las y los ciudadanos
procedentes de la colonización, ya sean franceses o extranjeros, no se explican
por las desigualdades que sufren o por sus condiciones materiales de
existencia. Lo que se destaca son, por el contrario, unos factores culturales:
obstáculos culturales para la integración, integración insuficiente, islam
incompatible con la República y el laicismo, inadaptación cultural, etc.
Por consiguiente, los objetivos de acción no
son la erradicación de las desigualdades, sino la transformación de las
personas a las que hay que civilizar asimilándolas. No es casual que en los
barrios populares se aborrezca el término integración, que se considera una
agresión. Es lo que Abelmalek Sayad denomina el “chovinismo de lo universal”,
como lo fue el de la Ilustración:
“Así, según una representación cómoda, [los
hijos e hijas de padres inmigrados] carecerían de pasado, de memoria, de
historia […] y por ello [serían] vírgenes de todo, fácilmente modelables,
partidarios de antemano de todas las empresas asimilacionistas, incluso de las
más manidas, las más arcaicas o en el mejor de los casos, las mejor
intencionadas, movidas por un especie de «chovinismo de lo universal»” (9).
Si la derecha se encuentra atrapada
globalmente en lo que Sayad denomina las empresas “manidas”, la “izquierda” lo
está todavía mucho en lo que él denomina el “chovinismo de lo universal”. Esta
distinción coincide con la distinción entre “colonización violenta” y
“colonización humanitaria” de la época colonial. Estos enfoques se basan en una
división binaria entre dos entidades homogeneizadas (un “Nosotros” homogéneo
frente a un “Ellos” homogéneo) que es otra de las características del
etnocentrismo de la Ilustración y después del discurso colonial, y que en
nuestros días aparece en el discurso sobre el “comunitarismo” o el “repliegue
comunitario”. Escuchemos una vez más a Sayad sobre el proceso de homogeneización:
“En el fondo, ¿no se utiliza el prejuicio que
identifica unas con otras a todas las personas inmigradas de una misma
nacionalidad, de una misma etnia o de un grupo de nacionalidad (las magrebíes,
las africanas negras, etc,) para hacer pasar en la realidad y para poner en
marcha en la práctica, con toda legitimidad y con toda libertad, la ilusión
comunitaria? Así, la percepción ingenua y muy etnocéntrica que se tiene de que
las personas inmigradas son todas muy similares está en el principio de esta comunidad
ilusioria” (10).
Sayad habla aquí de las personas inmigradas,
pero la misma lógica aparece cuando se trata de personas francesas procedentes
de la colonización. Del mismo modo la homogeneización se extiende a las
personas “musulmanas”.
Cuando los miembros del “Ellos” no perciben
sus propios intereses conviene emanciparlos a su pesar. Esta lógica justificó
en el plano externo las guerras coloniales de ayer y las agresiones
contemporáneas, como por ejemplo la de Afganistán, y en el interno la ley de prohibición
del pañuelo en la escuela en 2004. Tanto ayer como hoy está muy presente, por
supuesto en la derecha, pero también en la izquierda. Es para emancipar para lo
que hubo que colonizar, es para liberar a las mujeres afganas para lo que había
que intervenir militarmente en Afganistán, es la liberación de la mujer lo que
justifica instaurar una policía que vigile la vestimenta. Es un legado pesado y
activo. Constituye un obstáculo epistemológico para comprender los retos
económicos y políticos del mundo contemporáneo, y las luchas sociales que le
caracterizan.
El integracionismo no explica las
dificultades que padecen las y los ciudadanos procedentes de la colonización
debido a las desigualdades que sufren. Al contrario, lo que se destaca son los
factores culturales.
Tomemos un último ejemplo, el de las
revoluciones que sacudieron Túnez y Egipto. El conjunto de la izquierda las
saludó de forma generalizada como un signo positivo. Había que caracterizarlas
y significativamente florecieron las comparaciones con 1789: “El 1789 del mundo
árabe”. Una vez más el modelo sigue siendo Francia, como se mofaba Marx hace ya
más de un siglo. El historiador Pierre Serna comenta:
“¡No, Túnez no está en 1789! Por piedad, que
se deje de instrumentalizar la historia midiendo la historia del mundo con el
rasero de la historia de Francia. La postura, consciente o no, de Jean Tulard
en Le Monde del 18 de enero que consiste en considerar a las y
los tunecinos ante su 1789 revela una lectura postcolonialista insultante en el
peor de los casos y condescendiente en el mejor. Las y los tunecinos llevarían
220 años de retraso respecto a la historia de Francia y descubrirían por fin
las virtudes de la libertad conquistada. Pues bien, ¡no! Ningún pueblo tiene
garantizada su libertad y a su manera las y los franceses deben luchar paso a
paso por sus antiguas conquistas en estos tiempos de retroceso sistemático del
pacto republicano. Somos nosotros quienes debemos aprender de las y los
tunecinos y no al contrario. Nos hemos quedado en un 1789 mental, mitificado y
congelado. Las y los tunecinos sí que están en 2011” (11).
El insulto o la condescendencia, el
paternalismo, el maternalismo o el fraternalismo por una parte y la condena
indignada por otra, la criminalización o la infantilización son actitudes
políticas extremadamente frecuentes en los análisis de la izquierda e incluso
de la extrema izquierda sobre los barrios populares y sus habitantes. Estas
actitudes estuvieron presentes en el momento de los debates sobre la ley de
prohibición del pañuelo en la escuela, durante las revueltas de los barrios
populares en 2005, en el transcurso de los múltiples debates sobre la
reivindicación de una regularización de todas las personas sin papeles, etc.
También están presentes en los comentarios de los resultados electorales en
Túnez y en Egipto, como lo estuvieron en el momento de las agresiones contra
Irak, Afganistán o Libia.
En nuestro enfoque materialista los
pensadores de la Ilustración son el resultado de su época, del estado de sus
saberes y de sus límites históricos. La mirada no crítica y dogmática sobre el
pensamiento de la Ilustración es desde hace mucho tiempo un arma de las clases
dominantes y un legado incómodo para los dominados.
Traducido del
francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos.
Este artículo forma parte del último libro de
Said Bouamama «Planter du blanc». Chroniques du (néo)colonialisme
français, París, Syllepse, 2019, que publicará en castellano próximamenteBoltxe Liburuak.
Notas:
* El término en francés, francité,
fue acuñado por el primer presidente senegalés y poeta Léopold
Sédar Senghor para referirse al conjunto de caracteres propios del pueblo
francés y su cultura. (N. de la t.).
(1) Friedrich Engels, Socialisme
utopique et Socialisme scientifique, París, Éditions sociales, 1950, p. 35.
[Tomamos la cita en castellano de https://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/78ad/78AD301.htm , n. de la t.].
** Hay que tener en cuenta que en francés
“derechos humanos” se dice droits de l’homme, literalmente
“derechos del hombre”. (N. de la t.).
(2) Hay que tener en cuenta que en francés
“derechos humanos” se dice droits de l’homme, literalmente
“derechos del hombre”. (N. de la t.).
(3) Jennifer Chan-Tiberghien, « La participation féministe au
mouvement altermondialiste : Une critique de l’Organisation Mondiale du
Commerce », Recherches Féministes, volumen 17, n° 2, 2004, p. 199.
(4) Louis Sala-Molins, « Le Code Noir, Les
Lumières et Nous », en Valérie Lange-Eyre (dir.), Mémoire et droits
humains : Enjeux et perspectives pour les peuples d’Afrique, Lausanne, En
Bas,, 2009, p. 38.
(5) Karl Marx, « Lettre à Friedrich Engels du 20 juin 1866
», Correspondances, t. 8, París, Éditions sociales, 1981. [Tomamos la traducción de
https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/20061866.htm, n. de la t.].
(6) Eric Savarèse, L’ordre colonial
et sa légitimation en France métropolitaine : oublier l’autre, París,
L’Harmattan, 1998, p. 134.
(7) Citado en René Galissot, « Sur les débuts
du communisme en Algérie et en Tunisie : socialisme colonial et rupture
révolutionnaire », en Colectivo, Mélanges d’histoire sociale offerts à
Jean Maitron, París, Éditions ouvrières, 1976, p. 101.
*** En marzo de 1956 la mayoría de la Asamblea
Nacional francesa, incluido el Partido Comunista, concedió poderes especiales
al gobierno del socialista para continuar la guerra en Argelia. El gobierno, a
su vez, otorgó por decreto al ejército plenos poderes en Argelia. Gracias a
ellos el ejército cometió gran cantidad de masacres y de operaciones
arbitrarias contra la población argelina y el Frente de Liberación Nacional,
además de utilizar de forma generalizada la tortura. (N. de la t.).
(8) Philippe Dewitte, Les mouvements
nègres en France, 1919-1939, París, L’Harmattan, 1985, p. 62.
(9) Abdelmalek Sayad, « Le mode de génération
des générations immigrées », art. citado p. 14.
(10) Abdelmalek Sayad, « Le foyer des
sans-familles », en Sayad, L’immigration et les paradoxes de
l’altérité, op. cit., pp. 91-92
(11) Pierre Serna, « Les tunisiens ne sont
pas en 1789 ! Ou impossible n’est pas tunisien », Comité de vigilance face aux
usages publics de l’histoire, 2011.
Esta traducción se puede reproducir
libremente a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, a la
traductora y a Rebelión.org como fuente de la misma.
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